佛法非宗教非哲学

欧阳竟无先生讲

王恩洋笔记

〔此文乃讲于三十年代之时，故文词生涩，阅时有不达之点。尤其是讲者欧阳竟无先生 乃是当时知名的“支那内学院”首席，近代的学者如：梁启超、汤用彤、熊十力、 王恩洋、吕澄等等皆曾求学或同窗。故讲者大都以佛教唯识学思想而一贯之，一是 佛教唯识学之名相具多；二是文句语法有些是以佛教之因明学之论段格式论证。所 以，当我们在阅读此文时会觉得难懂。不要紧，想要读懂，就只有多读几遍了。在 就是学习佛教的唯识学了。当然，应该说，本文所表达之义是明白的。
我想提出一个问题：本文所昌明的佛教非宗教非哲学之旨，您能接受几分？您对此 旨有什么看法，不妨【留言】发表您的高见！〕---页主序白---

今日承贵会要请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。 今日祗将我对於佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。

今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义，向後再说。先 将佛法名词解释一过。

何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛 宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者，有用有益之义，言此三者，能利益有 情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事 理，有为无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶。不然，此 法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其於事於理，如如相应，不增不减。恰到 好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。

宗教哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意 义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教哲学 二名都用不著。佛法就是佛法，佛法就称佛法。

次言义，云何说佛法非宗教耶。答，世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法 都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四，第一，凡宗教，皆崇仰一神或多数神， 及其开创被教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰 赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否，昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所 谓四依者，一者依法不依人，二者依义不依语，三者依了义经，不依不了义经，四 者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟於法不合，则虽是佛亦 在所不从。禅宗祖师，於天上地下，唯我独尊语，而云我若见时，一棒打死，与狗 子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师善友 ，绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教，则不免屈抑人之个性，增长人之情性。 而在佛法中，绝无有此。至於神我梵天，种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉 ，此即不赘。

第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自 固其教义，一以把持人之信心，而在佛法，则大异此。曾言依义不依语，依了义经 ，不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词，实有其事曰义，但有言说曰语 ，无义之语，是为处语，故不依之。了有二解，一明了为了，二了尽为了，不了义 经者，权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者 非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰 ，佛法既不同於宗教，云何复有圣言量。答，所谓圣言量者，非如纶音诏旨，更不 容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理，直角必 为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如是，更又何 必讨论耶。此而不信，则数理没从证明。又圣言量者，即因明中之因喻，因明定法 ，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦 无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之方法，以立理破邪，其精实远非今论理 学所及，固不必惧其迷信也。

三者，凡一宗教家，必有其必守之信条，与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根 本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的， 而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提，度诸众生，共登正觉是 也。正觉者，智慧也，智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所 知障，此二障者，皆不寂净，皆是优攘昏蒙之相。故欲求智慧者，先必定其心，犹 水澄清，乃能照物耳；而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有於 戒，戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定 为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者，菩提心为根本，而大乘 菩萨利物济生，则虽十重律仪权行不犯，退菩提心则犯，此其规模广阔，心量宏远 ，固不同拘拘於绳墨尺寸之中，以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有 不出家，不雉发，不披袈娑而成阿罗汉者。〔见俱舍论〕佛法之根本有在，方便门 多，率可知矣。

四者，凡宗教家，类必有其宗教式之信仰，宗教式之信仰为何，纯粹感情的服从， 而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智，要由自证得来，是故依自力 ，而不纯仗他力，依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者，《瑜伽师地论 》四力发心，自力因力难退，他力方便力易退是也。然或谓曰，汝言佛法，既不重 信仰，何乃修持次第，资粮位中，首列十信，五十一心所，十一善中，亦首列信数 。答之曰，信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲，前者是所鄙弃，後者是 所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆 满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沈沦。又诸善心所，信为其 首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神 ，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。

如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致。一者思想极其锢陋，一者理性极其 自由。一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真，一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二 者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教，与佛法相提并论哉。

所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲 学。何者为三。

第一，哲学家唯一之要求，在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西，为一切 事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要 求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事，便执定以为某物某事，一例糊涂下去，譬 如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇 拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来，祗是糊涂下去，自有哲学家以来，便不 其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西。眼可以看得见麽。耳可以听到 麽。如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他，世界 又何必要上帝造他。所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除 迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能 不迷信麽？他能破人谬执，他果能不谬执麽。他天天求真理，他果能求得到真理麽 。翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过後，便 迷信一个无人格的上帝，破除独神论过後，便迷执一种泛神论，不信唯物的，便主 张唯心，不信唯心的，便主张唯事，笛加尔善於怀疑，於是便破坏世界一切事实， 都以为非真理。但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素便说他 那个我能怀疑，我固是真，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理！然而随又 执定一切现象是真，仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢 。总亟言之，西方一切哲学家，对於世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭忧 攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破 ，自己却不能有个不可破的学说服人，破一立二不过增加人许多不正确的见解而已 。

问者曰，如你说世间既无真理，到底还有甚麽。如谓一切都无，则彼虚无主义，无 世界，无人类，岂非是唯一独尊的学说吗。答曰，虚无主义，克实亦只是一种妄见 ，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解，为害更大，彼辈计一切 都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危於世 界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如 是，所谓断灭外道，所谓恶取空者是也。今复质问被曰，如谓一切皆假，此假又何 所从来，如谓一切都无，云何复有断灭，且既一切无矣，何以你又起如是见立如是 论，又何以要怀疑，又何以要破坏，此种自语相违自行矛盾，是为诞妄之极，但其 立说肤浅，也可不必多辩了。

问者曰，你谓哲学家的真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你 们到底说甚麽，作甚么呢。答曰，佛法但是破执，一无所执便是佛也，故佛之说法 ，不说真理而说真如。真如者，如其法之量，不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如 是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众 多事物奔赴於一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，坦须证得，凡物皆然 ，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求，如被所计之真理，本来无有，但属虚妄 ，则又何可求耶。有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰，如你所说， 既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知，且既当体即真，物物不二矣 ，云何又有此虚妄耶。答曰，兹先设一喻，诸君夜静三更时寝於床榻，忽生一梦， 倏见山河草木，宫室楼台，更有人物，或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣 或歌，或欣或惧，及至醒时了无一物，当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否，当 汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否，然虽假虽妄而实不离心，如离汝心汝又安能有 梦，然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实。诸法真 如，亦复如是。未至真觉，终在梦中，既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识 真如本性。然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧 ，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实。及成佛 果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦，然虽大觉，契证真如，此觉此如，亦非从 外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无，又不可以执 假以为实也。真如自性，如是如是。

问曰，真如既如所言，吾人又如何证得耶。答曰，此间有一句格言，闻者应深信受 ，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障 ，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若 何推寻，终始总是梦中技俩，任汝推寻，有获所得，仍惟是梦，及一日醒时，而昔 之虚妄，不求知自有知，今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息 此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。

虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂 固根深，岂能一期拔尽。园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，欲跳此生死 范围证得菩提硕果，而可不历劫修持，但求速效，乌能济也。故必境行果三，明了 无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻 时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也 。

复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必 除，有则不可除，但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自 无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。

然又当知，夫妄亦何过。妄本无过，过生於执，譬如吾人开目，则妄见山河人物， 珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执 著，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害。唯彼俱时意识，寻思执著，认为实有，而 曰，此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰，此实有山河种 种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之 害根。所谓生於其心，害於其政，发於其政，害於其事者是也。盖由执生爱，由爱 生取，与爱相违，复生於嗔，由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫相盗欺，恶业轮 回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化 ，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回，迷苦 永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛。非别有法。

二者，哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认 识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识，所谓识者 ，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种，一者根本智。二者後得智。根于智 者，亲缘真如和合一味，平等平等，都无分别是也。後得智者，证真如已，复变依 他与识相应，而缘俗谛，以度群生是也。此後得智既缘一切，是故真妄虚实，五法 三自性，八识二无我，世间出世间，尽无不知，尽无不了，由斯建立法相学，由斯 建立唯识学，由斯建立一切方便学。被所谓认识论者，从被之意，俱可了达。如是 设问知识之来源何如乎。则可答曰，有阿赖耶识，含藏一切名言种子，（具受熏持 种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习，八七六五 展转变现，能了能别，所谓知识，由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出於先 天，而先天为是甚么，不了其体，何以示人。又或谓出於经验者，经验何以存而不 失，又复何以无端发此经验，此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停 两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说，今既 了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行 ，复熏成种，复由此种能生後识，故不同於先天论。但执一常。种生於现，现生於 种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言 之日，若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未 达虽识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃 ，一无所能者，是为怀疑论。其或以为吾人之知识，实有范围，越此范围，则在所 不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异於彼。一者，众生之识，各局其量，详彼哲 学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘， 八识七识之缘得著者，六识尚缘不著，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六 识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨，咸知头数，而谓六识能知耶。故不同於 独断论。二者，凡属有情，皆具八识五十一心所，此心心所由见相自证证自证四分 成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相，有 比有非，而自证缘彼，亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证 果，而皆现量。（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）是故无无穷过。 是以无染无净，无比无非，一人自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘 我影，任缘第八，而不执八为我，以我为八，亦复无过。（六识遍计同此）过生於 执，非生於缘。是故一切真实，一切决定。以是理故，不同於怀疑论。彼积极论者 ，但为调停两可，而此於彼，一切俱非，是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为 何耶，彼未了达唯识者，或谓知识本质，唯吾观念，或谓知识本质，存於实在之物 体，或谓非心非物，但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成。一者见，谓能 识。二者相，谓所识。三者自证，此见相二分，皆依自证而起，此证分是称自体， 此体若无，便无相见，亦无量果。四者证自证，此证自证分，复为自证分之量果， 而复以彼此为量果，俱如前说。如谓无相，则无所缘，既无所缘，即不成识，非於 龟毛而生识故，是故不同於观念论。如谓无见，则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦 能了故，是故不同於实在论。如无自证，即无相见，相见俱无即不成识，非无蜗头 起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同於彼现象论。从上说来，所谓知识 问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲 学。今之哲学，非特不知知识之来源效力本质而已，即曰披知，亦只是知散乱意识 之一部分耳，识量之广大彼俱不知也。

问，人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶。答，即此知 识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性， 自性之起，必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识 之起，必有其伴，此伴名心所。自性所依及所伴，四者合而识起之事得矣。然此识 起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而後知识之事始毕 ，此事虽毕，经数十年後，复能记忆之，则必有摄藏此事者，为之摄藏，此摄藏名 八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识，名五识。五识有依根，六识 亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而 独立也。是故独隘一知识，而求知识之来源效力本质，决不能得其真相也。是故哲 学者，无结果之学也。（上来说理，稍近专门，如欲求精详，当研唯识）

三者，哲学家之所探讨，为对於宇宙之说明，在昔则有唯心唯物，一元二元论，後 复有原子电子论，在今科学进步，相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之 唯心论一元论，无存在之理由，即物质实在论，亦复难以成立。今之科学之所要求 者。唯方程式耳，世界之所实有者，准一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗 素之徒，承风而起，由是分析物，分析心。物析而心，心析而物，但有现象，不见 本体。夫既无本体，现象复何由而生，且既执现象实有，亦是离识有境，此种论说 ，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间 ，能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义，略为解释於 後，唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也，譬如於眼能见於色，是为 眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故，相分不离自证，亦犹见分不离自证，是 故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河 大地，亦有本质，而此本质，即为八识相分。故曰三界唯心，万法唯识，故宇宙离 识，非是实有。复次，又当知此识亦即是妄，都无自性，何者，仗因托缘方得起故 。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九，一者根，二者境，三者作意， 四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自 种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻舌身识，因缘需七，六识需五，七识需五，八 识需四。既有所仗托，和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是 为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者，以其顿生顿灭，刹那不停 故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已 ，种复生现，现又熏种，种又生现，如是刹那刹那，相续前後，於现生时，山河大 地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地 矣。或曰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭，但见其有不见 其无。曰，此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见波影像确然，前後始终， 宛若为二而不知彼数分钟之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄 ，顿灭顿生，亦复如是。」复次，此虽幻有，而即是识，识虽起灭无恒，而种子功 能，永无消灭，但有隐顾之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终，是故不同彼 现象论者，谓无心有事，从无忽有。又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭 ，而实不生不灭。」复次，当知一人八识各有相见，是故山河大地有情各变，而非 多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼 此不能相离，波不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙，此亦不能越出此之宇宙才杂彼 之宇宙，是故对语一室而天地各殊，且一寝一榻而枕衰各异，此中妙理，更复难言 。或日，既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍，又有情所变既异，云 何复能共识一物耶。答，此亦设一喻，譬如灯光，於一室中燃彼多灯，二灯光，都 非相碍。二灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似， 不相障碍，如众灯明，各偏以一，光光相网，胡为相碍，业力既同，处所既二故所 缘虽别，亦互证而知，虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者，以业力异 者，虽同一处，所证别故。如无病人，与有病者共赏一味，甘苦各别，由此故知境 非实有，唯有心耳。」复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之 身，非复局於七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍於虚空，自从虚妄分别， 偏计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴 ，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生 。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处，妄认四大为自身相。六尘缘影为自 心相。譬彼病目。见空中花。及第二月。善男子。空实无花。病者妄执。吾等众生 ，无始时来，长处梦中，沉病莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本 性，识取自身，是为丈夫唯一大事。

总而言之，彼诸哲学家者所见所知，於地不过此世界，於时不过数十年间，不求多 闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心 。广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证 之，然後随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸後起，其说为三世诸佛所共证，而 莫或异，其地则自一世界，至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤 火之光，当日月之明，高下之辨，不待言矣。

问者曰，如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经，汝斥宗教为迷信，汝言得 亦非迷信耶。曰，佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨，至佛法亦有难信难解 者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。 譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人 遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律，二百年来人，所不敢否认者也， 自安斯坦〔爱因斯坦〕相对律〔论〕出，而彼万有引力之定律，乃失其尊严，吾人 遽可以旧日之见，而斥安斯坦〔爱因斯坦〕之迷信耶。抑又如任何三角形，三角之 和必等於二直角，此亦自希腊以来，人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三 角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。 以一指翻动太平洋全体，人必曰，此妄人也，此妄语也。然事有诚然，如将入此一 指於太平洋中，其近指之水，必排动其邻近之容积，而後能纳之，此邻近又必排其 邻近，则虽谓大平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然後 知此一刹那也。故必知无量无边世界，而後知此一世界也。是故人智原有高下之不 齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家，与吾人同处梦中者耳，智 虑不齐，尚不可以常情测，佛与众生，一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄 测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨 ，而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且 将见笑於科学家矣，於佛法奚损毫发耶。（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）

（恩洋按上来所谈，妙味重重，俱达问题深处，洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧 ，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学，种种迷执，有同说梦，安 身立命，别有在也，晨钟木铎，更焉求之，由是踊跃，爱莫忍去，今以记录之便， 应以平日所闻，具列如上，以饷好学，嗟乎同志，盍其归哉。）

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